Freitag, 17. Oktober 2014

Den Staat theologisch denken!

Den Staat denken-
eine theologische Nachbetrachtung zu der exegetischen Kontroverse zwischen Prosinger und Amselgruber Theologisches 5/6 2011

Worum geht es? Um eine Frage: ist es theologisch legitim, daß die Kirche mit dem Staate so kooperiert, daß die Kirche christliche Anliegen durch diese Kooperation versucht zu realisieren. Prosinger resümiert seine exegetische Studie: „Behauptet Röm 13, 1-7 eine besondere göttliche Vollnacht staatlicher Autirität?“ mit dem Urteil: „Insofern wäre des destruktiv und diabolisch, wenn sich die Kirche eines weltlichen Armes bediente.“1 Die Kirche dürfe auf keinem Fall um ihrer Anliegen willen sich des Staates bedienen,mit ihm kooperieren!2 Ideengeschichtlich betrachtet, kann die Konstantinische Epoche, von Kaiser Konstantin bis Kaiser Wilhelm II , auch als Thron- und Altarbündnis bezeichnet, als das Experiment der Indienstnahme des Staates durch Kirche betrachtet werden mit dem Ziel der Verchristlichung der Welt. Ist die Welt verchristlicht oder die Kirche verstaatlicht worden?, diese kritische Anfrage, reduziert die Kritik dieses Experimentes auf die seines Erfolges aus Sicht der Kirche. Fundamental dagegen ist die Kritik, die Prosinger exegetisch fundiert anmeldet, daß dies Experiment a priori – unabhängig vom Erfolg- theologisch geurteilt, illegitim gewesen sei. Es drängt sich dann die Zusatzfrage auf, ob die heutige nachkonstantinische Kooperation von Kirche und Staat zu legitimieren ist: von den Kruzifixen in den Schulen bis zu den theologischen Fakultäten an staatlichem Universitäten.

Um diese Frage zu beantworten, müssen wir wissen, was der Staat ist. Das meint nicht, die Mannigfaltigkeit der Erscheinungsformen des Staates zu betrachten und zu systematisieren, etwa nach dem Schema: Monarchie, Herrschaft des Einen, Aristokratie, Herrschaft der Wenigen, Demokratie, Herrschaft der Vielen , sondern zu fragen nach der Substanz, dem Wesen des Staatsseins, das in all den Erscheinungsformen des Staatsseins dem Staat als Staat konstituiert. Es geht um die ontologische Wahrheit des Staates- es wird nach der Idee des Staates gefragt: wahr ist der Staat, wenn er übereinstimmt mit seiner Idee in Gott. Eine theologische Staatslehre und so auch Paulus fragt nach dieser Idee des Staates, die er auch als Substanz des römischen Staates präsumiert. In ontologischer Hinsicht kann gesagt werden, daß alles, was ist, eine individuierte Realisierung einer präexistenten Idee in Gott ist.

Eine der ersten, aber nicht die einzige Quelle zur Beantwortung dieser Frage ist für uns Katholiken die Heilige Schrift. Die Kontroverse fokussiert sich dabei auf Paulus Staatslehre im Römerbrief und den Aussagen des Johannesevangeliums. Der fundiert geführten exegetisch geführten Debatte soll nun nicht eine weitere historisch kritische Exegese hinzugefügt werden, sondern es soll der Versuch einer systematisch theologischen Erwägung zur Erbringung einer theologischen Staatslehre gewagt werden.

Das Kreuz Christi bildet das Zentrum des christlichen Glaubens. Die Akteure dieses Heilsgeschehens sind Gott, sein Sohn, und als Institutionen die Synagoge (die Kirche) in der Gestalt des Hohen Priesters Kaiphas und des Staates in der Gestalt von Pontius Pilatus. Kaiphas und Pilatus agieren hier nicht als Privatpersonen, sondern als Amtsinhaber agieren sie amtlich. So liegt es nahe, das Wesen des Staates, wie auch das Wesen des Priestertumes aus dem amtlichen Agieren dieser beiden Amtsleute zu ergründen, gerade weil beide Institutionen hier aufs innigste in das Heilsgeschehen involviert sind. Der Hohepriester Kaiphas erweist sich als Verantwortungsethiker per excellance, indem er, um Unheil vom ganzen Volk abzuwenden, die Tötung Jesu in Kauf nimmt, ja billigt:Einen töten, damit viele das Leben behalten werden (Joh 11,45-53). Darin manifestiert sich ein Wesenszug des Priesterlichen: etwas zu opfern, um des Heiles von Menschen willen.

Aber hier soll Theologie getrieben werden und nicht ein verantwortungsethisches Tun diskutiert und kritisiert werden. Theologisch denken heißt, dieses Ereignis, daß Kaiphas Jesus auslieferte zur Kreuzigung durch den Staat in Hinsicht auf Gott zu diskutieren. Wo war Gott, als der Priesterrat die Auslieferung Jesu zwecks seiner Hinrichtung beschloß auf das Votum des Hohenpriesters hin. Die Antwort, die uns die Hl. Schrift gibt, ist eindeutig: Gott war mit dem Hohenpriester. Gottes eigener Wille war es, daß der Eine sterbe, damit die Vielen das Leben haben. In seiner Amtshandlung der Auslieferung Jesu an den römischen Staat erfüllte dieser Priester Gottes ureigensten Willen. Man kann urteilen, daß in dieser Tat das Priestertum des Alten Bundes seine Erfüllung fand, weil in dem Kreuzaltaropfer Christi alle Opfer des Alten Bundes ihre Erfüllung finden.

Aber warum wirkt der Staat in der Gestalt des Pontius Pilatus mit? Oberflächlich historizistisch Denkende mögen hierin nur eine geschichtlich bedingte Zufälligkeit sehen, vielleicht einfach der Tatsache verschuldet, daß den Juden, beherrscht von den Römern die staatliche Souveränität und damit auch das Recht zur Durchführung von Todesurteilen entzogen war. Aber, hätte Jesus dann nicht auch wie der erste christliche Märtyrer, der hl. Stephanus gesteinigt werden können auf Initiative der jüdischen Gegner Jesu?

Fragen wir präziser: Wer wird da am Kreuz um unseres Heiles willen gemäß Gottes Willen getötet?
Der Sohn Gottes selbst! Pilatus weiß nicht, was er tut. Er glaubt, als Repräsentant des Staates die Macht, die Entscheidungsgewalt über diesen Deliquenten zu haben, wie der Staat sie über jeden Menschen hat, der im Römischem Imperium lebt. Jesus klärt ihn und damit den Staat auf. Der Staat hätte keine Macht über ihn, wenn ihm diese Macht nicht von Gott gegeben worden wäre. Diese jesuanische Aussage ist nun offenkundig vielschichtig, wie die Aussage Jesu zu seinem Lieblingsjünger: siehe deine Mutter! es auch ist. (Joh. 19, 25-27) Maria wird so zu der Mutter dieses Jüngers, aber auch zur Mutter aller Jünger. „Deine Mutter“ ist keine exklusive, sondern eine inklusive Aussage.

Zuerst belehrt Jesus Pilatus darüber, daß er in diesem konkreten Falle die Macht über Jesus, ihn zu töten oder auch freizusprechen nur hat, weil sie ihm jetzt von Gott gegeben ist. (Joh 19,1-16a). Darüberhinaus macht Jesus aber damit auch eine prinzipielle Aussage über die Staatsgewalt: das Recht, ein Todesurteil auszusprechen, kann der Staat nur von Gott haben. Denn Gott ist der Herr über alles Leben und ein anderes Herrsein über Leben und Tod, dem Recht, ein Todesurteil zu sprechen, kann es als legitimes Recht nur geben, wenn dieses Recht ein von Gott gegebenes Recht ist.

Aber es darf nun nicht der eigentliche Skandalon dieser Stelle überlesen werden. Der Staat erhält von Gott selbst hier die Vollmacht, Gottes eigenen Sohn zu töten. Im konkreten Fall der Kreuzigung Jesu meint dies, daß Gott selbst aktual die Kreuzigung Christi vollzieht, den Menschen könnten auf sich allein gestellt den Gottessohn nicht töten. So erhält hier diese von Gott gegebene Vollmacht auch diese außerordentliche Bedeutung.

Die Tötung und Kreuzigung Jesu war Gottes Heilswille. Darum wurde diese Kreuzigung von der Institution vollzogen, die von Gott her mit dem Recht zur Todesstrafe ausgezeichnet worden ist. Dieses Recht besaß nicht der Hohepriester und schon gar nicht eine aufgebrachte Volksmasse, wie sie Stephanus steinigten. Jesus selbst bejaht diese staatliche Vollmacht. Werfen wir einen kurzen Blick auf die dramatische Szene der Kreuzigung. Der reuige Sünder bekennt, daß er rechtens zu Tode verurteilt worden ist. Um dieses Sündenbekenntnisses willen verheißt Jesus ihm dann den Eintritt in das ewige Leben. Aber diese Verheißung impliziert, daß der Sünder nun wirklich den Kreuzigungstod als gerechte Strafe durch den Staat erleidet und so nach der Abbüßung der Strafe zum ewigen Leben berufen wird. In dieser Verheißung bejaht Jesus also selbst den Staat als die Institution, durch die göttliche Gerechtigkeit sich realisiert: der Sünder wird bestraft.

Ist hier der römische Staat in der Person des Pilatus oder das jüdische Priestertum im der Gestalt des Hohenpriesters schuldig geworden? Spricht Jesus nicht von einer größeren Schuld bei dem, der Jesus übergeben hat? (Joh, 19,11)? Diese Frage ist schwer auslotbar: Kann ein Mensch, wenn er gemäß Gottes Willen handelt, schuldig handeln? Spontan wird man dies verneinen, um so den Hohepriester und den Staatsmann frei sprechen von der Schuld. Sie taten ja das, was Gott wollte: daß der Sohn sterbe zugunsten der Sünder. Anders verhielte es sich, würde distinguiert werden zwischen heiligem und moralischem Tun. Wenn Abraham seinen einzigen Sohn als Opfer auf den Altar legte (Jakobus 2,21), dann war dies ein heiliges aber kein moralisches Werk.Ja seinen eigenen zu opfern bereit zu sein, ist eine unbestreitbar unmoralische Handlung. Damit stoßen wir vor in die tiefsten Abgründe des Staats- und Priesterseins. Was für Privatpersonen unmoralisch ist, ist für diese Amtspersonen heilige Pflicht: zu töten um des Lebens willen. Der Priester bringt blutige Opfer dar,der Staat regiert mit dem Schwert, das so oft blutgetränkt nach dem Dienst erst in die Schwertscheide zurückgestellt wird. Was für das rein moralische Empfinden die Institution des Staates und des Priesters zutiefst problematisch werden läßt, ihre Nähe zum Tode, zum Dienst am Leben durch das Töten, das macht gerade ihren heiligen Charakter aus. Aber die Moral urteilt nicht völlig verkehrt, wenn sie hier von Schuld spricht. Der Soldat, auch wenn er in einem gerechten Krieg tötet, tötet Menschen und jedes Töten von Menschen ist etwas Unmoralisches, auch wenn es die Amtspflicht verlangt.In diesem Sinne sind rein moralisch gesehen der Hohepriester und der Staatsmann schuldig geworden, indem sie taten, was zu tun war. Preußisch derb ausgedrückt: unsere verdammte Pflicht und Schuldigkeit! Darin drückt sich der tragische Charakter des staatlichen wie auch des priesterlichen Amtes aus, sofern es blutige Opfer darbringt, ja gar Menschenopfer: sie müssen etwas tun, was der Moral widerspricht und müssen es doch um des Lebens willen tun. Das gibt dem Staate seinen eigentümlich problematischen Charakter- es ist so auch kein Zufall, daß solange es den Staat gibt, dieser immer wieder auch die Sehnsucht nach einer staatslosen Gesellschaft evoziert als Sehnsucht nach einem gewaltfreien Leben. Die Institutionen des Staates und des Priestertumes widersprechen aber dieser Utopie der Gewaltfreiheit, indem sie die Lebensnotwendigkeit der Gewaltausübung anzeigen im Schwertgebrauch und im kultischen Opfer, das auch und gerade als unblutiges das Blutopfer Christi vergegenwärtigt.

Im Kreuze Christi offenbart sich so das Wesen des Staates, aber auch das Wesen des Priestertumes. Beide Institutionen sind in Hinsicht auf das Heil der Menschen von Gott gesetzt: daß Priestertum und Staat sein sollen. Und das meint erstmal in nüchternster Prosaik: Vollmacht zum Opfer und Vollmacht der Staatsgewalt zur Todesstrafe. Diese Vollmacht ist aber keine selbstzweckliche sondern eine im Dienste des Lebens. Somit erhellt sich uns nun auch Paulus metaphysische Staatslehre, entfaltet im Römerbrief: Der Staat ist von Gott gesetzte Ordnung zur Bestrafung und zur Belohnung als Schwertgewalt. So dient der Staat der Gerechtigkeit. Das bezeugt auch die Weisheit Salomos, wenn sie zu den Regierenden sagt: „ Der Herr hat euch die Gewalt gegeben, der Höchste die Herrschaft.“ 6,3 und 6,4: „Ihr seid Diener seines Reiches.“ Sie sollen Gott dienen durch gerechte Urteile.

Paulus Staatslehre und die Kreuzigung Jesu im Lichte des Johannesevangeliums legen sich wechselseitig aus: Um der Gerechtigkeit Gottes willen straft Gott durch den Staat den, der alle Sünde auf sich genommen hat. Darin offenbart sich die Zuordnung des Staates zur göttlichen Gerechtigkeit. Um der Gerechtigkeit willen, um zu strafen und zu belohnen, führt der Staat das Schwert und ist so eine göttliche Institution: sie ist von Gott gewollt und von ihm mit der Schwertvollmacht ausgestattet. Erst im Lichte des Kreuzes, wie hier der Staat in der Gestalt Pontius Pilatus der Gerechtigkeit Gottes dient, wird offenbar, daß der Staat wirklich eine Institution göttlichen Willens ist. Gott regiert nicht unmittelbar sondern er regiert die Welt durch eine Indienstnahme der Zweitursachen, die gemäß ihrer besonderen Natur mitwirken: sie wirken freiwillig mit. Der Hohepriester hätte Jesus nicht dem Staate ausliefern müssen, Pilatus hätte Jesus gegen den jüdischen Volkswillen freilassen können. Gott beraubt den Kooperatoren nicht ihres freien Willens. Gerade um dieser Indienstnahme des römischen Staates für die göttliche Gerechtigkeit darf in keinem Falle der Staat bloß ein weltlich mehr oder weniger geschichtlich kontingent bedingtes Etwas angesehen werden: Gott will, daß er ist. Sprüche 8,15f: „Durch mich regieren die Könige und entscheiden die Machthaber, wie es Recht ist; durch mich versehen die Herrscher ihr Amt, die Vornehmen und alle Verwalter des Rechtes.“ Die paulinische Aussage, „Denn es gibt keine staatliche Gewalt, die nicht von Gott stammt; jede ist von Gott eingesetzt.“ Röm 13,1, steht so in dieser weisheitlichen Tradition der Staaatslehre, aber sie erhält ihre tiefste Verifikation im Kreuzesgeschehen, indem Gott den Staat für sein Heilswerk einsetzt.

Die Erscheinungsformen des Priestertumes wie die des Staates sind im Laufe der Geschichte mannigfaltig. Aus theologischer Sicht darf aber geurteilt werden, daß sich das Wesen des Priestertumes wie das des Staates in dem Heilsereignis des Kreuzes offenbart hat. Von daher fällt dann das Licht auf die besondere Geschichte des Volkes Israel mit seinem Staats- und Priestertum. Das Werturteil über die Könige Israels gründet sich in der Beurteilung ihrer Haltung zu Gottes Gesetz. Mißerfolge und politische Niederlagen werden als Folge religiösem Ungehorsames des Königes, des Staates angesehen. Der Anfang des Niederganges Israels ist Folge der multikulturellen Religionspolitik Salomos: er baute für jede seiner Frauen einen Tempel gemäß ihrer Religion. Diesen Abfall von der Monolatrie., daß Israel nur Jahwe zu verehren habe, bestrafte dann Gott mit der Zweiteilung des jüdischen Staates. Daß ein König unter Absehnung der Religion gut und erfolgreich regieren könne, ist für die jüdische Geschichte unvorstellbar. Ein Staat, der sich nicht mehr als im Dienste Gottes versteht, ist so ein pervertierter Staat. Und somit ist der Zentralaussage der Bulle: „Unam sanctam“ nur zuzustimmen. Aber auch der römische Staat, indem er einfach nur die Schwertgewalt zur Strafe ausübt, bleibt ein Diener Gottes, so sehr auch Pilatus das Wesen des Staates, den er selbst repräsentiert, nicht begreift. Wo Pilatus eine autonome Staatsmacht wähnt,ist sie realiter eine Dienstordnung Gottes, durch die Gott regiert.

Wenn die Kirche in der konstantinischen Epoche also eine Kooperation mit dem Staate einging, damit durch den Staat kirchliche Anliegen realisiert werden, dann entspricht das genau der Weise, wie auch Gott selbst die Institution des Staates für seine Gerechtigkeit einsetzt. Diese Kooperation ist nun nach dem Ende des 1.Weltkrieges revolutionär gegen den Willen der Monarchien und der Kirche beendet worden. Erst jetzt siegten die Ideale der Französischen Revolution wider das christliche Abendland. Die Kirche mußte sich in der nachkonstantinischen Epoche neu situieren. Das ist das Verdienst des 2. Vaticanumes: wo steht die Kirche nach dem Ende der Konstantinischen Epoche. Sie ist jetzt nicht mehr der Partner des Staates, der in Kooperation mit ihm die Gesellschaft und das öffentliche Leben gestaltet, sondern sie wurde zu einer Organisation in der Gesellschaft, die durch eine Partizipation am öffentlichen Diskurs auch Einfluß auf das öffentliche und staatliche Leben nimmt. In Folge dieses Rollenwechsels änderte sich dann auch die Stellung der Kirche zur Frage der Religionsfreiheit: jetzt wird ihr dieses Recht etwas Positives als Schutzbestimmung gegen die Möglichkeit des Staates, durch positives Recht Religionsgemeinschaften in seinem Geltungsbereich die Ausübung ihrer Religion zu verbieten oder zu behindern. Damit verzichtet die Kirche aber nicht auf das Ideal einer engen Kooperation mit dem Staate sondern reagiert damit nur auf die veränderte politische Lage, daß heuer eine solche Kooperation nicht mehr möglich ist.

Wenn die Katholische Kirche eine so lange Zeit hindurch, von Kaiser Konstantin bis Kaiser Wilhelm II etwas praktiziert hat, das Thron-und Altarbündnis, dann kann eine solch Praxis nicht illegitim sein, weil die Kirche immer nur punktuell irren kann, nie aber in einer allgemeinen, sprich katholischen Praxis, nicht weil die Kirche eine Gemeinschaft von Gottgehorsamen wäre, sondern weil Jesus Christus das lebendige Haupt seiner Kirche ist und sie so lenkt und steuert. Deshalb bestätigt auch die Langwährigkeit und Verbreitetheit dieser konstantinischen Praxis ihre theologische Legitimität. Und das wird auch nicht dadurch in Frage gestellt, daß die Kirche ob der veränderten politischen Lage heuer sich anders in der Gesellschaft situieren muß. In Hinsicht auf die Frage der Verhältnisbestimmung von Kirche und Staat muß unterschieden werden die ewigen Wahrheiten als die Lehre vom Wesen von Kirche und Staat, daß beides von Gott gewollte Institutionen sind, die in unterschiedlicher Weise auf das Heil der Menschen und die Gerechtigkeit ausgerichtet sind und der zeitgeschichtlich bedingten Frage, wie das Verhältnis der Kirche sich zu einer bestimmten individuierten Erscheinung des Staates sich zu gestalten hat. Die Konstantinische Epoche setzte den auf die Kirche hören wollenden Staat voraus, einen Staat, der sich gemäß seinem Wesen als göttliche Institution versteht. Die postkonstantinbische Epoche kennt dagegen nur noch Staaten, die sich legitimieren von der Idee der Volkssouveränität her und diesen sich so mißverstehenden Staaten- ihr Selbstbewußtsein tangiert nicht ihr metaphysisches Sein- gegenüber praktiziert die Kirche eine andere Kirchenpolitik, die der Kooperation einer gesellschaftlich gewichtigen Organisation mit dem Staate in einer pluralistisch verfaßten Gesellschaft.

Uwe Lay
1Prosinger, Behauptet Röm 13,1-7 eine besondere göttliche Vollmacht staatliche Autorität?“, Theologisches 11/12 2009 Sp. 388.

2Prosinger, Behauptet Röm 13,1-7 eine besondere göttliche Vollmacht staatlicher Autorität?“, Theologisches 11/12 2009, Sp.379

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